Zachód jest obecnie zaangażowany w przewlekłą i gwałtowną walkę z siłami radykalnego islamu. Ten konflikt jest wyjątkowo trudny, zarówno z powodu oddania naszego wroga dla sprawy, a także ze względu na ogromne zmiany kulturowe, które nastąpiły w Europie i Ameryce od zakończenia wojny w Wietnamie.
Obywatele państw zachodnich utracili apetyt na zagraniczne wojny; stracili nadzieję na jakiekolwiek korzyści z tymczasowych zwycięstw, stracili też zaufanie do swojego sposobu życia. W rzeczy samej nie są już nawet pewni, czego życie wymaga od nich samych.
Jednocześnie zostali skonfrontowani z nowym przeciwnikiem, który uważa, że zachodni sposób życia jest błędny, a nawet stanowi wykroczenie przeciwko Bogu. Społeczeństwa zachodnie bezmyślnie pozwoliły temu przeciwnikowi osiedlić się na swoim terytorium; czasami – tak jak we Francji, Wielkiej Brytanii i Holandii – w gettach, które rodzą napięte stosunki z otaczającym porządkiem politycznym. Zarówno w Ameryce, jak i w Europie zaobserwowano rosnącą chęć do appeasmentu: nawyku publicznej skruchy; akceptacji cenzorskich rozporządzeń wydawanych przez mułłów i coraz bardziej narastającego, oficjalnego odrzucania naszego kulturowego i religijnego dziedzictwa. Dwadzieścia lat temu byłoby niewyobrażalne, aby arcybiskup Canterbury wygłosił publicznie wykład zalecający włączenie islamskiego prawa religijnego (szariatu) do angielskiego systemu prawnego. Dziś jednak wiele osób uznaje to za punkt dyskusyjny, a być może nawet akceptuje szariat jako kolejny krok na drodze do pokojowego kompromisu.
Wszystko to świadczy o tym, że Zachód stanął na krawędzi niebezpiecznego okresu ustępstw, w którym uzasadnione roszczenia naszej kultury i dziedzictwa będą ignorowane lub pomniejszane w celu udowodnienia naszych pokojowych intencji. Upłynie trochę czasu, zanim prawda będzie mogła odgrywać decydującą rolę i będziemy mogli naprawić nasze obecne błędy i wypracować sposoby uniknięcia kolejnych. Oznacza to, że teraz bardziej niż kiedykolwiek powinniśmy mówić, jak się rzeczy mają, pokazywać przejrzyście i obiektywnie, o co toczy się gra.
Sformułuję zatem niektóre z istotnych elementów zachodniego dorobku, które muszą być zrozumiane i których należy bronić podczas obecnej konfrontacji. Każda z tych cech stanowi element kontrastu i ewentualny punkt zapalny w stosunku do tradycyjnej islamskiej wizji społeczeństwa, a każda z nich odgrywa istotną rolę w tworzeniu nowoczesnego świata. Islamistyczna agresja wynika z niemożliwości znalezienia bezpiecznego miejsca na tym świecie oraz z poszukiwania schronienia wśród nakazów i wartości, które pozostają w sprzeczności z zachodnim stylem życia. Nie oznacza to bynajmniej, że powinniśmy zrzec się lub porzucić cechy wyróżniające naszą cywilizację, tak jak wielu od nas tego oczekuje. Wręcz przeciwnie, oznacza to, że musimy być jeszcze bardziej czujni w ich obronie.
Pierwsza z cech, które mam na myśli, to obywatelstwo. Wśród narodów Zachodu uważa się, że prawo jest legitymizowane przez zgodę tych, których będzie dotyczyć. Ta ugoda powstaje poprzez proces polityczny, w którym każdy obywatel uczestniczy w tworzeniu i wdrożeniu przepisów prawa. Prawo i obowiązek uczestnictwa jest tym, co rozumiemy przez obywatelstwo, a różnicę pomiędzy społecznościami politycznymi i religijnymi można podsumować mówiąc, że pierwsze złożone są z obywateli, a te ostatnie z podmiotów, które się podporządkowały (co jest podstawowym znaczeniem słowa islam). Jeżeli szukamy prostej definicji dzisiejszego Zachodu, mądre byłoby obranie koncepcji obywatelstwa jako naszego punktu początkowego. I rzeczywiście, to jest to, czego poszukują miliony imigrantów przemierzających świat: porządku, który zapewnia bezpieczeństwo i wolność, w zamian za ugodę.
Tradycyjne islamskie społeczeństwo przeciwnie, uważa, że prawo to system poleceń i zakazów, ustanowiony przez Boga. Edykty te nie mogą zostać zmienione, chociaż ich stosowanie, w niektórych przypadkach, mogłoby doprowadzić do sporu wśród znawców prawa. Prawo, tak jak islam je rozumie, jest żądaniem posłuszeństwa, gdyż jego autorem jest Bóg. Jest to sprzeczne z koncepcją państwa prawa, którą odziedziczyliśmy na Zachodzie. Prawo jest dla nas gwarancją naszych wolności. Nie jest dane ono przez Boga, ale przez człowieka, podążającego za instynktem sprawiedliwości, który jest nieodłączną cechą ludzkiej natury. To nie jest system boskich rozkazów, lecz produkt ludzkiej zgody.
Jest to szczególnie widoczne wśród obywateli brytyjskich i amerykańskich, którzy doświadczyli niedających się przecenić korzyści z tzw. prawa precedensowego – systemu, który nie został narzucony przez siłę zwierzchnią, ale przeciwnie, został zbudowany przez sądy w trakcie prób czynienia sprawiedliwości w indywidualnych konfliktach. Zachodnie prawo jest zatem rodzajem oddolnego systemu, który zwraca się do sprawujących władzę w tym samym tonie, w jakim odnosi się do obywatela. Obstaje on przy tym, że zwycięży sprawiedliwość a nie siła. I stąd jest widoczne od czasu średniowiecza, że prawo, nawet jeżeli jego narzucenie zależy od suwerena, może również usunąć suwerena, jeśli spróbuje on się temu prawu przeciwstawiać.
Wraz z rozwojem naszego prawa, dopuściło ono prywatyzację religii, a w dużym stopniu także i moralności. Dla nas prawo karzące cudzołóstwo jest nie tylko absurdalne, ale i opresyjne. Nie zgadzamy się z cudzołóstwem, ale również myślimy, że nie jest domeną prawa karanie za grzechy W szariacie natomiast nie ma rozróżnienia między moralnością a prawem. Obydwa pochodzą od Boga i mają być narzucone przez religijne autorytety zgodnie z jego objawioną wolą. Do pewnego stopnia ta surowość jest złagodzona przez tradycję, która zezwala zarówno na zalecenia, jak i obowiązki w ramach wyroków świętego prawa. Niemniej jednak nie ma ciągle miejsca w szariacie na prywatyzację moralnego, a jeszcze w mniejszym stopniu religijnego, aspektu życia.
Oczywiście większość muzułmanów nie żyje pod prawem szariatu. Tylko tu i ówdzie – w Iranie, Arabii Saudyjskiej i w Afganistanie na przykład – czynione są próby narzucenia go. W innych krajach został przyjęty zachodni kodeks cywilny i kryminalny, podążając za tradycją stworzoną w początkach XIX wieku przez Ottomanów. Jednak to uznanie przyznane zachodniej cywilizacji przez państwa islamskie ma swoje niebezpieczne strony. Nieodwołalnie prowokuje myśli, że prawo sił świeckich nie jest prawdziwym prawem; że w rzeczywistości nie ma prawdziwej władzy, a nawet jest bluźnierstwem. Said Kutb, były przywódca Bractwa Muzułmańskiego, precyzyjnie uzasadniał to w swojej wpływowej pracy Kamienie Milowe. I rzeczywiście, bunt przeciwko świeckim siłom łatwo jest usprawiedliwić, kiedy ich prawo jest postrzegane jako podważające najwyższą władzę Boga.
Od swoich początków islam miał problemy z zaakceptowaniem faktu, że ludzkość potrzebuje innego prawa i innego zwierzchnictwa niż to objawione w Koranie. Stąd wywodzi się wielka schizma po śmierci proroka Mahometa, która oddzieliła szyitów od sunnitów. Z punktu widzenia władzy świeckiej, problem prawnej sukcesji, takiej jaka podzieliła te dwie grupy, jest rozpatrywany przez tę samą konstytucję, która rządzi codziennymi działaniami prawa. To znaczy, ostatecznie jest ona kwestią ludzkiego porozumienia. Jednak społeczność, która uważa się za rządzoną przez Boga, na warunkach przekazanych przez proroka, ma poważny problem, kiedy prorok umrze: kto przejmie jego rolę i w jaki sposób? Fakt, że rządzący w społecznościach islamskich mają większą tendencję do zostawania ofiarą morderstwa nie jest bynajmniej niepowiązany z tą kwestią. Sułtani Istambułu, na przykład, otaczali się strażą przyboczną janczarów, wybieranych z ich chrześcijańskich poddanych – dokładnie dlatego, że obawiali się, że jakiś muzułmanin wykorzysta okazję do ukarania obrazy Boga wyrażonej w osobie ludzkiego władcy. Koran sam mówi na ten temat w surze 3, wers 64, nakazując żydom i chrześcijanom, żeby nie brali innego bóstwa poza Bogiem, ani żadnych panów spomiędzy siebie.
Krótko mówiąc, obywatelstwo i świeckie prawo idą ramię w ramię. Wszyscy jesteśmy uczestnikami procesu tworzenia prawa; tak więc możemy postrzegać samych siebie jako wolnych obywateli, których prawa muszą być respektowane i których prywatne życie jest ich sprawą. To pozwoliło Zachodowi uczynić religię sprawą prywatną oraz umożliwiło rozwój porządku politycznego, w którym obowiązki obywateli mają pierwszeństwo przed religijnymi skrupułami. Kwestia, jak to jest możliwe, to głębokie i trudne zagadnienie teorii politycznej; natomiast sam fakt, że jest to możliwe, poświadczony został niezaprzeczalnie – poprzez istnienie zachodniej cywilizacji.
To prowadzi nasz wywód do drugiej cechy, którą określam jako centralną dla europejskiej cywilizacji – narodowości. Żaden polityczny porządek nie może osiągnąć stabilności, jeśli nie może odwołać się do wzajemnej lojalności, pierwszej osoby liczby pojedynczej, która odróżnia obywateli współdzielących korzyści i obciążenia od tych na zewnątrz grupy. W czasach wojny potrzeba tej wzajemnej lojalności jest widoczna sama z siebie, ale tak samo jest potrzebna w czasach pokoju, jeżeli ludzie chcą traktować swe obywatelstwo jako określające ich publiczne zobowiązania. Narodowa lojalność marginalizuje lojalność wobec rodziny, plemienia i wiary, i umieszcza przed obywatelem, jako obiekt jego patriotycznych uczuć, nie osobę czy grupę, ale kraj. Ten kraj jest określony przez terytorium, przez historię, kulturę i prawo, które uczyniło to terytorium naszym.
Jest to forma terytorialnej lojalności, która pozwalała ludziom w demokracjach zachodnich istnieć obok siebie, z poszanowaniem wzajemnych praw obywatelskich, mimo radykalnych różnic w wierze i braku więzi rodzinnych, pokrewieństwa lub miejscowych zwyczajów zobowiązujących do utrzymania solidarności między nimi. Taka narodowa lojalność nie jest znana wszędzie na świecie, a na pewno nie w miejscach, gdzie zakorzenieni są islamiści. Ludzie czasami odwołują się do Somalii, jako przykładu upadłego państwa, ponieważ nie ma tu rządu centralnego zdolnego do podejmowania decyzji w imieniu narodu jako całości, lub do zaprowadzenia jakiegokolwiek porządku prawnego. Prawdziwym problemem Somalii nie jest jednak to, że jest upadłym państwem, ale to, że jest upadłym narodem. Somalia nigdy nie rozwinęła tego rodzaju świeckiej, terytorialnej i prawomyślnej lojalności, która umożliwia ukształtowanie się państwa narodowego, a nie po prostu zbioru konkurujących klanów i rodzin.
To samo dotyczy wielu innych miejsc, które produkują islamistów. Nawet jeżeli kraje te funkcjonują jak państwo, jak to ma miejsce w przypadku Pakistanu, często są porażką jako naród. Nie udało się im utworzenie tego rodzaju lojalności terytorialnej, który pozwala ludziom różnych wyznań, różnego pokrewieństwa, różnych plemion, żyć pokojowo obok siebie, a także walczyć ramię w ramię na rzecz wspólnej ojczyzny. Niedawna historia tych krajów może prowadzić nas do wniosku, że istnieje głęboki konflikt między islamską koncepcją wspólnoty a naszymi koncepcjami, które zasiliły naszą własną ideę rządu narodowego. Być może idea państwa narodowego jest rzeczywiście pomysłem antyislamskim.
To spostrzeżenie nie pasuje oczywiście do dzisiejszego Bliskiego Wschodu, gdzie widzimy pozostałości wielkiego islamskiego imperium, podzielone na państwa narodowe. Z kilkoma wyjątkami, te podziały to wynik granic rysowanych przez siły zachodnie, głównie przez Wielką Brytanię i Francję, w ramach Porozumienia Sykes-Picot z 1916 roku. Dlatego nie powinno być zaskoczeniem, że Irak miał burzliwą historię jako państwo narodowe, skoro tylko sporadycznie był państwem, a nigdy nie był narodem. Może kiedyś Kurdowie, sunnici i szyici będą postrzegać siebie jako Irakijczyków. Jednak ta narodowa tożsamość będzie delikatna i krucha, a w każdym konflikcie każda z tych trzech grup będzie się identyfikować w opozycji do reszty. Wydaje się, że jedynie Kurdowie rozwinęli narodową tożsamość i to taką, która sprzeciwia się państwu, do którego zostali włączeni. Dla szyitów podstawowa lojalność jest religijna, a w czasach niepokoju spoglądają na ojczyznę szyickiego islamu w Iranie jako na swój wzór.
Prawdą jest, że nie wszystkie te państwa narodowe, wykrojone z pozostałości Imperium Ottomańskiego, są tak arbitralne jak Irak. Turcja, która ocaliła się z upadku imperium, odniosła sukces w odtworzeniu siebie jako autentycznego państwa narodowego – chociaż nie bez wypędzeń czy masakr wielu nietureckich mniejszości. Liban i Egipt miały coś na kształt narodowej tożsamości pod protektoratem Zachodu od połowy XIX wieku. I oczywiście Izrael utworzył całkowicie zachodnią formę rządów narodowych na terytorium, które z tego właśnie powodu jest dyskusyjne. Te przykłady jednak w żaden sposób nie łagodzą podejrzenia, że islam nie jest przyjazny dla idei przynależności narodowej, a na pewno jest nieprzyjazny wobec idei zakładającej, że w sytuacji kryzysowej powinna przeważyć przynależność narodowa, a nie duchowa.
Rozważmy przykład Turcji. Atatürk stworzył tureckie państwo poprzez wprowadzenie sekularnej konstytucji; przyjęcie świeckiego systemu prawnego opartego na francuskim i belgijskim modelu, zdelegalizowanie islamskiego stroju, usunięcie z publicznych urzędów uczonych w prawie islamskim (ulemów), poprzez zakaz poligamii, a także wykorzenienie słów arabskich słów i przyjęcie alfabetu łacińskiego, odcinając w ten sposób język od swojej kulturowej przeszłości. W wyniku tych rewolucyjnych zmian udało się zepchnąć konflikt pomiędzy islamem a państwem świeckim do podziemia i przez długi czas wydawało się, że stabilny kompromis został osiągnięty.
Teraz jednak konflikt wybuchł ponownie: Sekularyści usiłowali zdelegalizować rządzącą partię islamską (AKP), zwycięzcę ostatnich wyborów, a z kolei rząd próbował oskarżyć świeckich przywódców o terroryzm w procesie o wątpliwej legalności.
Liban, aby posłużyć się innym przykładem, zawdzięcza wyjątkowy status w świecie arabskim swoją niegdysiejszą większością chrześcijańską, a także długotrwałemu sojuszowi maronitów z druzami przeciwko tureckiemu sułtanom. Jego obecne problemy spowodowane są głównie przez islamistów z Hezbollahu, który powiązany jest z Iranem i Syrią oraz odrzuca Liban jako jednostkę narodową, której należy się lojalność. Egipt także przetrwał jako naród tylko poprzez podjęcie radykalnych środków wobec Bractwa Muzułmańskiego oraz przez oparcie się na prawnym i politycznym dziedzictwie, które mogłoby zostać odrzucone przez jego muzułmańskich mieszkańców – choć nie przez koptyjską, chrześcijańską mniejszość – w każdym wolnym głosowaniu. Jeśli chodzi o Izrael, został skazany przez swych sąsiadów na życie w stałym stanie oblężenia.
Trzecią cechą zachodniej cywilizacji jest chrześcijaństwo. Nie mam wątpliwości, że długowieczna dominacja chrześcijaństwa w Europie stworzyła podwaliny pod fundamenty narodowej lojalności, która przewyższa lojalność religijną i rodzinną, i która mogła stworzyć podstawę do zaistnienia świeckiego sądownictwa i obywatelskiego rządu. Doszukiwanie się w religii głównej siły, która doprowadziła do wykształcenia się świeckiego państwa, może brzmieć paradoksalnie. Musimy jednak pamiętać o szczególnych warunkach jakie towarzyszyły powstaniu chrześcijaństwa. Żydzi zamieszkujący ówczesną Judeę (I wiek n.e.) byli zamkniętą społecznością powiązaną ścisłą siecią religijnego prawodawstwa, zarządzaną jednak przez Rzym według prawa, w którym nie było żadnych odniesień do Boga i które oferowało ideał obywatelstwa, do którego każdy wolny poddany mógł aspirować.
Jezus znalazł się w konflikcie pomiędzy legalizmem swoich żydowskich towarzyszy a szeroką sympatią dla idei sekularnego rządu. Stąd jego słynne słowa w przypowieści o podatku: Oddajcie Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga. Po jego śmierci, wiara chrześcijańska kształtowana była przez Pawła w społecznościach w obrębie Cesarstwa Rzymskiego, które szukały tylko swobody wyznania i nie miały zamiaru rzucać wyzwania władzy świeckiej. Ten pomysł podwójnej lojalności kontynuowany był także po cesarzu Konstantynie i został umocniony przez papieża Gelazjusza I w V wieku jako doktryna dwóch mieczy danych ludzkości dla ich rządów: jednego, który chroni instytucje polityczne i drugiego dla osłony duszy. To wprowadzenie świeckiego prawa przez wczesny Kościół było przyczyną późniejszego rozwoju wydarzeń w Europie, od Reformacji, przez Oświecenie, do czysto terytorialnych praw, które panują na Zachodzie dzisiaj.
W pierwszych wiekach islamu wielu różnych filozofów próbowało opracować teorię idealnego państwa, ale religia była zawsze w jej centrum. W dziesiątym wieku erudyta al-Fârâbî próbował nawet przełożyć Republikę Platona na warunki islamskie z Prorokiem jako królem-filozofem. Kiedy wszelkie tego rodzaju dyskusje się zakończyły, w czasach Ibn Taymiyyi w XIV wieku, było jasne, że islam zdecydowanie odwrócił się od koncepcji świeckego rządu, i od tej pory nie jest w stanie rozwinąć czegoś tak odległego od religijnej lojalności jak lojalność narodowa. I tak, najważniejszym zwolennikiem arabskiego nacjonalizmu w ostatnich czasach był Michel Aflaq, który nie był muzułmaninem, lecz greckim prawosławnym chrześcijaninem, który urodził się w Syrii, wykształcił we Francji, a zmarł w Iraku, pozbywszy się złudzeń co do partii Baas, którą pomagał zakładać. Jeżeli narodowa lojalność pojawiła się w świecie muzułmańskim w ostatnim czasie, to możemy powiedzieć, że stało się tak pomimo islamu, a nie dzięki niemu. I nie powinniśmy się dziwić, że jest ona wyjątkowo krucha i częściowa, jak zauważyliśmy to w przypadku palestyńskich prób stworzenia jedności narodowej oraz w przypadku burzliwej historii Pakistanu.
Chrześcijaństwo jest czasami określane jako synteza żydowskiej metafizyki i greckiej idei wolności politycznej. Bez wątpienia jest dużo w tym prawdy, biorąc pod uwagę kontekst historyczny jego powstania. I jest to być może grecki wkład do chrześcijaństwa, który jest odpowiedzialny za czwartą z głównych cech wartych podkreślenia, gdy mówimy o zachodniej konfrontacji z islamem – jest nią ironia. Pierwiastek ironii jest rozwijany już w hebrajskiej Biblii, a następnie wzmocniony przez Talmud. Lecz jest też nowy rodzaj ironii w sądach i przypowieściach Jezusa, taki, który patrzy na spektakl ludzkiego szaleństwa i kpiąco pokazuje nam, jak z nim żyć. Wiele mówiącym przykładem jest jego werdykt w przypadku kobiety oskarżonej o cudzołóstwo. Niech ten, kto jest bez winy, pierwszy rzuci kamień. Innymi słowy: Uniewinnijcie ją. Czyż nie chcieliście zrobić tego, co ona zrobiła, i czy nie uczyniliście tego już w waszych sercach?
To ironiczne stwierdzenie potwierdza pogląd, że religia chrześcijańska uczyniła z ironii centrum swego przesłania. Ironia była obecna w twórczości wielkich sufickich poetów, zwłaszcza Rumiego i Hafiza, ale wydaje się być w dużej mierze nieznana w szkołach islamu, które kształtują dusze islamistów. Ich religia odmawia sobie prawa do spojrzenia na siebie z zewnątrz, nie znosi krytyki ani wyśmiewania – mamy tego wiele przykladów w ostatnim czasie.
Nie jest to nigdzie bardziej widoczne niż w sprawie, która doprowadziła do ironicznego osądu ze strony Jezusa. Śmierć przez ukamienowanie jest wciąż oficjalnie popierana w wielu częściach świata muzułmańskiego jako kara za cudzołóstwo, a w wielu wspólnotach islamskich kobiety traktowane są jako prostytutki, jeśli tylko przekroczą granice, wyznaczone im przez mężczyzn. Temat seksu, który nie może być sensownie dyskutowany bez odrobiny ironii, stał się dlatego bolesnym tematem dla muzułmanów, zwłaszcza, kiedy skonfrontuje się ich z luźną moralnością i lubieżnym pomieszaniem społeczeństw zachodnich. W wyniku tego powstało ogromne napięcie w muzułmańskich społecznościach zachodnich miast, ponieważ młodzi mężczyźni korzystają z otaczającej ich wolności, a młode kobiety są ograniczane i terroryzowane, gdy próbują robić to samo.
Ironia była postrzegana przez nieżyjącego już Richarda Rorty jako stan umysłu ściśle związany z postmodernistycznym światopoglądem. Jest to zawieszenie sądu, które ma jednak na celu pewien konsensus – podzielaną przez wszystkich zgodę, by od ostatecznych i kategorycznych sądów się wstrzymać. W moim przekonaniu wszelką ironię najlepiej będzie rozumieć jako zaletę, skłonność nakierowaną na swego rodzaju praktyczne spełnienie i moralny sukces. Gdybym miał zaryzykować definicję tej cnoty, opisałbym ją jako nawyk uznawania inności wszystkiego, włączając samego siebie. Jakkolwiek nie byłbyś przekonany o słuszności swoich działań i prawdziwości swoich poglądów, patrz na nie jak na działania i poglądy kogoś innego, i odpowiednio je przeformułuj. Tak zdefiniowana ironia jest różna od sarkazmu. Jest to raczej tryb akceptacji, niż tryb odrzucenia. I podkreśla obydwa sposoby: przez ironię uczę się akceptować zarówno innego, na którego kieruję swój wzrok, a także siebie tego, który patrzy. W poglądzie Rorty’ego ironia nie jest wolna od osądu. Po prostu rozpoznaje, że ten kto osądza jest również osądzany, w tym także osądzany przez siebie samego.
Ironia jest nieodzownie związana z piątą istotną cechą zachodniej cywilizacji: samokrytycyzmem. To nasza druga natura: kiedy coś twierdzimy, pozwalamy też dojść do głosu oponentowi. Kontradyktoryjna metoda dyskusji jest wspierana przez nasze prawo, przez sposoby edukacji i przez system polityczny, który zbudowaliśmy tak, by mediował pomiędzy naszymi interesami i rozwiązywał konflikty. Pomyślmy o tych hałaśliwych krytykach cywilizacji Zachodu jak nieżyjący Edward Said czy wszechobecny Noam Chomsky. Said, w bezkompromisowy i jak na tamte czasy jadowity sposób, wypowiadał się w imieniu świata islamskiego przeciwko temu, co postrzegał jako ciągłe przyjmowanie perspektywy zachodniego imperializmu. W wyniku tego został nagrodzony prestiżowym stanowiskiem na wiodącym uniwersytecie i niezliczonymi możliwościami przemawiania w Ameryce i w całym świecie zachodnim. Dla Chomsky’ego konsekwencje były mniej więcej takie same. Zwyczaj nagradzania naszych krytyków jest jak myślę, wyjątkowy dla cywilizacji zachodniej. Problemem jest, że na naszych uniwersytetach rzeczy zaszły tak daleko, iż nikt poza krytykami nie może dostać nagrody. Nagrody dawane są lewej stronie politycznego spektrum, ponieważ ci, którzy je przyznają uważają, że samokrytycyzm da nam bezpieczeństwo i że wszystkie zagrożenia pochodzą od nas samych, z naszej chęci ochrony stanu posiadania.
Ten zwyczaj samokrytycyzmu stworzył kolejny istotny składnik zachodniej cywilizacji, jest nim przedstawicielstwo. My na Zachodzie, a w szczególności obywatele anglojęzyczni, jesteśmy dziedzicami długotrwałego zwyczaju swobody zgromadzeń, w których łączymy się w kluby, biznesy, grupy nacisku i fundacje edukacyjne. Ten duch gromadzenia się był szczególnie podkreślany przez Tocqueville’a w jego podróży przez Amerykę, a sprzyjają mu wyjątkowe dziedziny angielskiego prawa zwyczajowego – prawo słuszności (euqity) i powiernictwa (law of trust) – które zezwala ludziom ustanawiać fundusze dla realizacji celów wspólnych i administrować nimi bez pytania o zezwolenie władzy zwierzchniej.
Ten stowarzyszeniowy zwyczaj idzie ramię w ramię z tradycją przedstawicielstwa. Kiedy tworzymy klub lub towarzystwo, które ma profil publiczny, mamy zwyczaj mianowania przedstawicieli, żeby je reprezentowali. Decyzje tych wybranych urzędników są traktowane jako wiążące dla wszystkich członków, którzy nie mogą odrzucić ich bez opuszczenia klubu. Dzięki temu jednostki mogą przemawiać w imieniu całej grupy, a czyniąc to zobowiązywać do akceptacji decyzji podjętych w jej imieniu. Nie widzimy w tym niczego dziwnego, a wpływa to w wieloraki sposób na polityczne, edukacyjne i ekonomiczne instytucje naszego społeczeństwa.
Wpływa również na rządy instytucji religijnych, zarówno katolickich jak i protestanckich. I rzeczywiście, to wśród dziewiętnastowiecznych teologów protestanckich zrodziła się teoria korporacji jako idei moralnej. Wiemy, że hierarchia naszych kościołów, czy to baptystycznych, episkopalnych, czy katolickich, jest upoważniona do podejmowania decyzji w naszym imieniu i może wejść w dialog z instytucjami w innych częściach świata, w celu zabezpieczenia przestrzeni jakiej potrzebujemy do modłów.
Jakże odmienną formę przyjmuje stowarzyszenie w tradycyjnych społecznościach islamskich. Kluby i stowarzyszenia obcych są rzadkością; podstawową jednostką społeczną jest rodzina – a nie wolne stowarzyszenie. W prawie islamskim firmy nie cieszą się rozbudowanymi ramami prawnymi i jak dowodzi Malise Ruthven i inni, koncepcja osoby prawnej nie ma w szariacie odpowiednika. To samo jest prawdą dla innych form stowarzyszeń. Organizacje charytatywne na przykład, są zorganizowane w zupełnie inny sposób niż te na Zachodzie; nie jako własność powierzona dla beneficjentów, lecz jako własność, która została zatrzymana religijnie (waqf). W wyniku tego wszystkie jednostki publiczne, włączając w to szkoły i szpitale, są uważane za podległe w stosunku do meczetu i rządzone przez przywódców religijnych. Jednocześnie sam meczet nie jest osobą prawną, ani nie jest jednostką, która może być nazwana Meczetem w takim samym sensie jak odnosi się to do Kościoła – czyli jednostką, której decyzje są zobowiązujące dla jej członków, która może negocjować w ich imieniu i która może zostać pociągnięta do odpowiedzialności za swoje złe uczynki i nadużycia.
W rezultacie tej długiej tradycji stowarzyszania się tylko pod egidą meczetu lub rodziny, islamskie społeczności nie posiadają koncepcji rzecznika. Kiedy pomiędzy muzułmańskimi mniejszościami w Zachodnich miastach a otaczającym je społeczeństwem wybucha poważny konflikt, negocjowanie z muzułmanami jest trudne (jeśli nie niemożliwe), ponieważ nie ma nikogo, kto mówiłby w ich imieniu i wziął odpowiedzialność za podporządkowanie się przyjętym decyzjom. Jeżeli zdarzy się, że ktoś wyjdzie przed szereg, pojedynczy członkowie muzułmańskiej społeczności mogą swobodnie zaakceptować lub odrzucić jego decyzje. Ten sam problem spotykano w Afganistanie, Pakistanie i innych krajach ze zradykalizowaną populacją muzułmańską. Kiedy ktoś próbuje wypowiadać się w imieniu takiej grupy, często jest to jego własna inicjatywa, pozbawiona procedur zatwierdzających jego urząd. Jeśli ktoś taki zgodzi się na jakieś rozwiązanie danego problemu, zostanie najpewniej zamordowany lub w jakimś stopniu odrzucony przez radykalnych członków grupy, w imieniu których, jak twierdził, przemawiał.
Ten punkt prowadzi mnie do ponownej refleksji nad ideą obywatelstwa. Ważną przyczyną stabilności i pokojowości społeczeństw opartych na obywatelstwie jest to, że jednostki w takich społeczeństwach są w pełni chronione przez swoje prawa. Ludzie są odgrodzeni od swoich sąsiadów w sferze prywatnej niezależności, gdzie tylko oni sami podejmują decyzję. W wyniku tego społeczeństwo obywateli może utworzyć dobre relacje i wzajemną lojalność pomiędzy obcymi. Nie musisz znać swojego współobywatela, żeby ustalać twoje prawa i obowiązki wobec niego; co więcej, to że jest on obcy nie zmienia faktu, że obydwaj jesteście gotowi umrzeć za terytorium, które zawiera was samych i prawa, którymi się cieszycie. Ta godna uwagi cecha państwa narodowego jest podtrzymywana przez zwyczaje, do których się odnosiłem: samokrytycyzm, przedstawicielstwo i życie kooperatywne – zwyczaje, których nie znajdziemy w społecznościach islamskich. To, co obiecują swoim zwolennikom ruchy islamistyczne nie jest obywatelstwem, ale braterstwem – ikhwan – czymś cieplejszym, bliższym i bardziej metafizycznie satysfakcjonującym.
Niestety, bliższe i cieplejsze przywiązanie może być rozprzestrzenione na mniejszą skalę. Bractwo jest selekcjonujące i wyłączające. Nie może rozwinąć się zbyt daleko bez wystawienia się na natychmiastowe i agresywne zniszczenie. Stąd arabskie powiedzenie: Ja i mój brat przeciwko mojemu kuzynowi; Ja i mój kuzyn przeciw całemu światu. Stowarzyszenie braci nie jest nową jednostką, korporacją, która może negocjować w imieniu swoich członków. Pozostaje w esencji pluralistyczne – ikhwan jest liczbą mnogą słowa akh, brat – i określa zgromadzenie podobnie myślących ludzi zebranych razem raczej przez wspólne zaangażowanie niż przez instytucję, która może rościć sobie prawo do zwierzchnictwa nad nimi. Ma to znaczące reperkusje polityczne. Na przykład, kiedy następca Nassera, prezydent Egiptu Anwar Sadat rozdał część miejsc w egipskim parlamencie Bractwu Muzułmańskiemu, zostały one zajęte przez tych, których osądzono jako wygodnych prezydentowi i odrzuconych przez prawdziwe Bractwo, kontynuujące stosowanie przemocy – co w momencie kulminacyjnym doprowadziło do zamordowania Sadata. Mówiąc wprost, bracia nie przyjmują rozkazów. Działają razem jak rodzina – dopóki nie zaczną się kłócić i walczyć ze sobą.
To prowadzi mnie do ostatniego i krytycznego punktu, odróżniającego Zachód od społeczności islamskich. Żyjemy w społeczeństwie obcych, którzy stowarzyszają się szybko i tolerują nawzajem swoje różnice. A jednak nie jesteśmy społeczeństwem czujnego konformizmu. Nasze społeczeństwo nie ustanawia właściwie publicznych wymogów, które nie byłyby zawarte w świeckim prawie i pozwala ludziom przechodzić się szybko z jednej grupy do drugiej; z jednego związku do następnego, jednego biznesu, religii lub sposobu życia do innego – i to wszystko z relatywną łatwością. Jest nieskończenie kreatywne w tworzeniu instytucji i stowarzyszeń, umożliwiających ludziom życie z pełną różnorodnością i pozostawanie w pokojowych relacjach – bez potrzeby intymności, braterstwa czy plemiennej lojalności. Nie dowodzę, że to jest dobra rzecz, ale tak się rzeczy mają – jest to nieodzowny produkt uboczny obywatelstwa, tak jak je opisałem.
Co umożliwia taki sposób życia? Jest na to prosta odpowiedź i jest nią picie alkoholu. To, co Koran przyrzeka w raju, ale zakazuje tutaj na ziemi, jest nieodzownym lubrykantem zachodniej siły napędowej. Widać to jasno w Ameryce, gdzie cocktail-party natychmiast przełamują lody pomiędzy obcymi i puszczają w ruch każde większe zgromadzenie, stymulując zbiorowe pragnienie szybkiego porozumienia między ludźmi, którzy jeszcze przed chwilą kompletnie się nie znali. Ten zwyczaj szybkiego przechodzenia do sedna sprawy opiera się oczywiście na wielu aspektach naszej kultury poza piciem; picie jednak jest istotne i badacze tego fenomenu są w większości przekonani, że pomimo wszystkich kosztów jakie nasza cywilizacja zapłaciła za to w postaci alkoholizmu, wypadków i rozbitych rodzin, to głównie dzięki piciu odnieśliśmy na dłuższą metę taki sukces. Oczywiście społeczeństwa islamskie mają swoje sposoby tworzenia przelotnych zgromadzeń: fajka wodna, kawiarnia i tradycyjna łaźnia, chwalona przez Lady Mary Wortley Montague jako tworząca pomiędzy kobietami taką solidarność, jakiej nie znajdzie się w świecie chrześcijańskim. Jednakże takie formy stowarzyszeń są również formami wycofania, odsunięcia się od spraw rządzenia w postawie pokojowej rezygnacji. Picie ma przeciwny skutek: gromadzi obcych sobie ludzi w stanie kontrolowanej agresji, zdolnych i chętnych do zaangażowania się w jakiekolwiek wspólne przedsięwzięcie, które pojawiłoby się w bieżącej konwersacji.
Cechy, do których się tu odniosłem, są nie tylko wyjaśnieniem wyjątkowości cywilizacji zachodniej; są również odpowiedzialne za jej sukces w nawigacji przez niewyobrażalne zmiany, które nadeszły wraz z postępem technicznym i nauką, jak również wyjaśniają polityczną stabilność i demokratyczny etos składających się na nią państw narodowych. Te cechy również odróżniają cywilizację Zachodu od społeczności islamskich, w których kultywuje się terrorystów. I pomagają również wyjaśnić wielką niechęć tych terrorystów, którzy nie potrafią sprostać – z powodu własnych odniesień moralnych i religijnych – łatwej umiejętności z jaką obywatele Europy i Ameryki pokonują przeszkody współczesnego świata.
Jeśli tak jest, to w jaki sposób powinniśmy bronić Zachodu przed islamskim terroryzmem?
Po pierwsze, powinno być jasne, czego chcemy bronić, a czego nie. Nie bronimy na przykład naszego dobrobytu i naszego terytorium. Te rzeczy nie są zagrożone. Przeciwnie, chronimy nasz polityczny i kulturowy dorobek, składający się z cech, które powyżej przytoczyłem.
Po drugie, powinniśmy jasno powiedzieć, że nie można przezwyciężyć niechęci mając poczucie winy iciągle bijąc się w piersi. Słabość prowokuje, gdyż twój wróg rozpoznaje wtedy możliwość zniszczenia ciebie. Musimy więc być przygotowani do docenienia tego, co mamy i do wyrażenia naszej woli i chęci walki o nasze zasady. Dodatkowo musimy uznać, że to nie zazdrość, ale zawiść ożywia islamskich terrorystów. Zazdrość jest pragnieniem tego, co posiada druga osoba; zawiść jest pragnieniem, żeby to zniszczyć. Jak pracuje się z zawiścią? To jest wielkie pytanie, na które niewielu przywódców ludzkości znalazło odpowiedź. Chrześcijanie jednakże są szczęśliwymi dziedzicami jednej z poważniejszych prób odpowiedzi na to pytanie – odpowiedzi Jezusa, który sięgnął do wiekowej żydowskiej tradycji, wypływającej z Tory, a wyrażonej w podobnych pojęciach przez współczesnego mu Hillela Babilończyka. Pokonujecie uraz – powiedział nam Jezus – przez przebaczanie. Osiąganie ducha przebaczania nie jest oskarżaniem samego siebie; to czynienie darów innym. I tutaj, wydaje mi się, poszliśmy w ostatnich dekadach złą drogą. Iluzja, że należy nas winić, że musimy spowiadać się z naszych błędów i połączyć naszą sprawę ze sprawą naszych wrogów, wystawia nas na jeszcze bardziej zdeterminowaną nienawiść. Prawdą jest tymczasem to, że nie jesteśmy winni, że nienawiść naszych wrogów w stosunku do nas jest całkowicie nieusprawiedliwiona i że ich nieugięta wrogość nie może zostać przez nas rozpuszczona poprzez bicie się w piersi.
Jest jedna szopuł w uznaniu tej prawdy: może ona sprawiać wrażenie, że jesteśmy bezsilni. Ale nie jesteśmy bezsilni. Są dwa zasoby, na które możemy liczyć w naszej obronie; jeden publiczny, drugi prywatny. W sferze publicznej możemy zdecydować się na chronienie rzeczy, które odziedziczyliśmy. To znaczy, na nierobienie ustępstw wobec tych, którzy chcą, żebyśmy wymienili nasze obywatelstwo na poddaństwo, narodowość na religijny konformizm, świeckie prawo na szariat, judeo-chrześcijańskie dziedzictwo na islam, ironię na powagę, samokrytycyzm na dogmatyzm, reprezentację na podporządkowanie, a radosne picie na cenzorowaną abstynencję. Powinniśmy traktować lekceważąco wszystkich, którzy domagają się tych zmian i zachęcać ich, żeby żyli tam, gdzie preferowany przez nich porządek polityczny został już zainstalowany. I powinniśmy odpowiadać na ich przemoc z taką siłą, jaka jest niezbędna do ich powstrzymania.
Jakkolwiek w sferze prywatnej chrześcijanie powinni podążać ścieżką wytycznoną im przez Jezusa: spoglądając trzeźwo i w duchu przebaczenia na wyrządzone nam krzywdy, i pokazując własnym przykładem, że otrzymane rany nie odniosły żadnego skutku poza zdyskredytowaniem tego, który je zadaje. To trudna część zadania – trudno ją wykonać, trudno zaproponować i trudno przypominać o niej innym. Niemniej jednak, to właśnie powinniśmy zrobić, a w bitwie o tak wysoką stawkę jest zadanie, któremu nie możemy nie sprostać.
ROGER Scruton
Roger Scruton (ur. 27 lutego 1944) – brytyjski konserwatysta, profesor Uniwersytetu Londyńskiego i wykładowca filozofii.
Ukończył Jesus College w Cambridge oraz Birkbeck College w Londynie. Jest autorem wielu prac z zakresu historii filozofii, filozofii polityki i estetyki oraz znanym pisarzem, krytykiem, eseistą, publicystą, a także redaktorem naczelnym The Salisbury Review. Założyciel Conservative Philosophy Group. (Wikipedia)
tłum. JG i JW
redakcja PŚ i PJ
Udostępnij na
