Analiza

O dziedzictwie politycznego islamu.

O dziedzictwie politycznego islamu przykład Abul A'la Maududi
Abul A'la Maududi

Abul A’la Maududi był prawdopodobnie najważniejszym myślicielem islamskim XX wieku, zwłaszcza jeżeli chodzi o jego wpływ na subkontynent indyjski, świat arabski, a także wśród muzułmańskiej diaspory na Zachodzie. Jego polityczna interpretacja islamu zyskała powszechne uznanie wśród wszystkich społeczności muzułmańskich.

Od 12 lat mówimy o islamie bez politycznej poprawności i bez demonizowania. Wesprzyj nas byśmy mogli dalej działać.  >>Wspieram<<


W jednym ze swoich felietonów [1] pakistański pisarz Nadeem Farooq Paracha nakreślił bardzo ciekawą analogię; napisał, że Maududi jest dla politycznego islamu tym, kim Karol Marks był dla komunizmu. Zacznę od całkowitego zgodzenia się z tą analogią. Robię to, ponieważ uważam, że jest niezbędne do zrozumienia politycznego islamu.

Abul A’la Maududi urodził się w 1903 roku w Indiach Brytyjskich, w tradycyjnej islamskiej rodzinie, której korzenie sięgają słynnej sufickiej ikony wyznania Chisti (od Mawdooda Chisti – po którym Maududi nosi imię). Jednak bardzo wcześnie Maududi zrzekł się rodzinnych przynależności sufickich i zainteresował się badaniem nowych idei i ruchów, które powoli pochłaniały indyjski dyskurs polityczny i społeczny. Szczególnie zaniepokoiły go tendencje świeckie i marksistowskie, które skłoniły go do przeczytania głównych tekstów tych filozofii. Otrzymał tradycyjne islamskie wykształcenie, ale nigdy nie ujawniał tego publicznie, ponieważ po pierwsze, był bardzo dumny z tego, że był uważany za autodydaktę (którym był w dużym stopniu), a po drugie, ponieważ traktował z pogardą tradycyjne duchowieństwo i jego przestarzałe podejście do islamu. Uświadomił sobie i to słusznie, że aby islam mógł zachować swoją pozycję, nie może być dłużej przedstawiany jako zwykła wiara, która nie ma nic do powiedzenia na temat nowych idei społeczno-politycznych, które pojawiły się w ciągu ostatnich kilku stuleci. I wziął na siebie zbadanie tych nowych trendów, które powoli wkraczały w społeczno-polityczny dyskurs indyjskich muzułmanów.

Jeden z autorów wspomina, że kiedy odwiedził Maududiego, zastał go w otoczeniu angielskich książek, z których większość stanowiły teksty komunistyczne [2]. To wyjaśnia, dlaczego jego polityczna interpretacja islamu jest bardzo podobna do marksizmu-leninizmu. Mimo pozornego wstrętu do komunizmu nadal był zafascynowany wieloma komunistycznymi ideami. Ta fascynacja była dość widoczna w zaproponowanej przez niego interpretacji islamu, a na tej podstawie założył swoją Islamską Partię Polityczną, oraz planował swoje przyszłe utopijne społeczeństwo islamskie.

W obu totalitarnych wariantach socjalizmu (bolszewizm i faszyzm) wybrana część ludzkości została uznana za uprawnioną do ustanowienia sprawiedliwości społecznej. W bolszewizmie to prawo zostało przyznane postępowej klasie lub partii (bolszewicy), podczas gdy w faszyzmie, to „naturalne” prawo posiadały wyższy naród czy rasa. Podobnie jak dwie totalitarne utopie, Abul A’la Maududi uważał swoją własną partię za awangardę rewolucji islamskiej. Choć mógł być nim przerażony, nadal pozostawał dłużnikiem europejskiego totalitaryzmu. Należy jednak zauważyć, że jego rewolucja nie pociągała za sobą zbrojnego buntu ani żadnego elementu walki. W istocie wierzył w płynną społeczno-kulturową transformację, której kulminacją będzie idealne społeczeństwo islamskie. To sprawia, że różni się on nieco od ajatollaha Chomeiniego z Iranu i Sajjida Kutba z Egiptu, obu inspirowanych dziełami Maududiego. Pisał:

„Jeśli naprawdę chcemy, aby islamskie ideały zostały przełożone na rzeczywistość, nie powinniśmy przeoczyć prawa naturalnego, zgodnie z którym wszystkie stabilne zmiany w życiu zbiorowym narodu następują stopniowo. Im bardziej nagła zmiana, tym bardziej krótkotrwała. Dla trwałej zmiany konieczne jest, aby była wolna od skrajnych uprzedzeń i niezrównoważonego podejścia” [3].

Podejście to wydaje się nieco podobne do ewolucyjnego podejścia Marksa do socjalizmu i jego polegania na prawach determinizmu historycznego, na którego podstawie przewidział (fałszywie), że ekonomiczna dojrzałość kapitalizmu sama będzie karmić rewolucję socjalistyczną.

A zatem prawdą jest, że na większość ekstremizmu dżihadystów ostatnich kilku dekad większy wpływ miał Sajjid Kutb i jego zwolennicy (np. Ajman-al-Zawahiri) niż Abul A’la Maududi. Jednak nadal pozostaje głównym ideologiem, który tak spójnie przedstawił myśl polityczną islamu. Miałem w domu najlepiej sprzedającą się egzegezę [4] Maududiego, którą podobno podarował mojemu dziadkowi jego przyjaciel. Przeglądałem jego komentarze podczas ramadanu, ale nigdy nie poświęcałem mu zbytniej uwagi. Książka [5], którą faktycznie przeczytałem, zgłębiała współczesną zachodnią filozofię i tematy polityczne. Wtedy niewiele mogłem zrozumieć, ponieważ byłem bardzo młody i nieświadomy tak wyszukanych trendów.

Wróciłem do tej pozycji kilka miesięcy temu, aby sprawdzić, czy jest to zwykły zbiór głupich teorii spiskowych (które są teraz bardzo widoczne w kręgach islamistów), czy też rzeczywiście tekst jest rzeczowy. Zgodnie z moją najlepszą wiedzą jest to dokładne zrozumienie zachodniej historii i nie zawiera żadnego rozmyślnego zafałszowania. Opisuje pewne nurty teologiczne w chrześcijaństwie, a następnie zajmuje się filozofią, która wyłoniła się z renesansu i oświecenia. Teksty dotyczą szerokiego wachlarza zachodnich myślicieli, w tym Kartezjusza, Hume’a, Locke’a, Berkeleya, Francisa Bacona, Kanta i wielu innych. Dlatego nie jest niespodzianką, że Abul A’la Maududi odniósł taki sukces w przyciąganiu dużej części młodych muzułmanów, którzy otrzymali nowoczesne wykształcenie i znali takie nowoczesne idee.

Powinno już być oczywiste, że jego zamiarem nie było połączenie obu kontynentów, ale ich podzielenie. I żeby to osiągnąć nie miał żadnych skrupułów, by zapożyczyć idee z ideologicznego repozytorium tych samych ludzi, których wpływ chciał usunąć ze swojego kraju.

Abul A’la Maududi, głęboko wnikając w zachodnią myśl, zapoczątkował proces, który doprowadził do przeciwieństwa tego, co jego twórca faktycznie zamierzał; niektórzy z jego akolitów zakończyli godząc Wschód i Zachód.

Kiedy w 1941 roku założył Jamaat-e-Islami, do jego partii dołączyło wielu uczonych z tradycyjnego duchowieństwa. Jednak wielu później odeszło, odcinając się od jego nadmiernie upolitycznionego poglądu na islam. Znany uczony [6] stwierdził, że Maududi zredukował islam do zwykłego poszukiwania władzy politycznej, a tym samym znacznie nadszarpnął duchowe i soteriologiczne wymiary islamu, przekształcając religię w trudną do odróżnienia od innych „izmów”, takich jak nacjonalizm, faszyzm czy komunizm. Inny uczony [7] zauważył, że w islamie Maududiego „teokracja zastępuje duchowość jako cel objawienia Koranu”.

Uważam jednak, że najciekawsze obalenie jego interpretacji islamu wyszło od ludzi, którzy kiedyś mocno podzielali jego przekonania. Pod tym względem wyróżniają się dwaj uczeni: Javed Ahmed Ghamidi z Pakistanu i Wahiduddin Khan z Indii.

Wahiduddin Khan zainspirował się ruchem Maududiego i dołączył do jego partii, ale bardzo szybko zaczął dostrzegać głębokie polityczne konotacje w przedstawianiu islamu przez Maududiego. Uważał, że dzięki szeroko zakrojonym studiom nad zachodnim totalitaryzmem, wniósł on te zewnętrzne wpływy do swojego rozumienia religii. Rezultatem była korespondencja między Khanem, Maududim i wieloma jego starszymi współpracownikami, ale Khan nie mógł uzyskać od nich wystarczająco przekonującej odpowiedzi. Jego niezadowolenie osiągnęło punkt kulminacyjny pod postacią książki pod tytułem „Błąd interpretacji”; gdzie szczegółowo wyjaśnił, jak polityczny światopogląd Maududiego w znacznym stopniu wpłynął na jego interpretację islamu.

Kontrast między Marksem i Maududim, który został również wykorzystany przez Wahiduddina Khana w jego książce, jest bardzo istotny w tym przypadku, ponieważ wydaje się, że istnieje tu znaczne podobieństwo. W materialistycznej interpretacji historii Marksa walki klasowe stały się najważniejszym aspektem zrozumienia ludzkich kultur. Chociaż nawet niektórzy niemarksiści zgodziliby się, że walki społeczne i sprzeczne interesy mogą być ważne dla zrozumienia każdego ludzkiego społeczeństwa, wielu nie posunęłoby się tak daleko, jak Marks, sugerując, że prawo, religia, filozofia lub inne elementy kultury nie mają historii lub że ich historia jest jedynie historią stosunków produkcji. Khan wierzył, że Maududi, zafascynowany świeckością, próbował również zsekularyzować religię; przyjął jeden aspekt wiary, ważny, ale nie nadrzędny, i przedstawił całość wiary poprzez ten jeden aspekt. W swojej książce pokazuje wiele przypadków, w których Maududi nie tylko odszedł od ustalonego zrozumienia islamu, ale próbował przekształcić wiarę w zjawisko polityczne [8].

Inną postacią, która podążyła tym samym tropem, co Khan, jest Javed Ahmad Ghamidi, modernistyczny myśliciel islamski z Pakistanu, który również dostarczył swego rodzaju antidotum dla politycznego islamu Maududiego. Chociaż Ghamidi był jednym z  uczniów Maududiego, on też zaczął toczyć intelektualny spór z przywódcami Dżamaat, kiedy poczuł, że jego osobiste zrozumienie religii doprowadziło go do zupełnie innych wniosków niż Maududiego.

Ghamidi, oprócz zgadzania się z krytyką myśli Maududiego autorstwa Wahiduddina Khana, utrzymuje również, że we współczesnej erze państw narodowych nie powinno być żadnej religii państwowej, ponieważ państwa narodowe są tworzone na tej właśnie przesłance, że wszyscy obywatele powinni być traktowani jednakowo bez względu na przynależność religijną. Popiera swój argument teologicznymi uzasadnieniami. Chociaż nie popiera sekularyzmu (w przeciwieństwie do Chana), wyjaśnia również, że posiadanie religii państwowej w Pakistanie byłoby równoznaczne z tłumieniem innych mniejszości religijnych oraz praw, które nie są dozwolone w religii [9]. To oczywiście ostro kontrastuje z ideologią Maududiego, która nie tylko odrzuca koncepcję państw narodowych, ale także nadaje mniejszościom religijnym podrzędny status.

Jak więc protegowani radykalnego myśliciela islamskiego mogli stanąć po przeciwnej stronie barykady? Uważam, że jest to spowodowane tym, że jak każda wadliwa ideologia, islamizm również stworzył swoich wewnętrznych krytyków – tych, którzy kiedyś wiernie go popierali, a potem zdali sobie sprawę z jego błędnej natury i następnie zaczęli ją obalać. Podobnie jak wielu byłych komunistów, którzy całkowicie zdyskredytowali komunistyczną ideologię – wydaje się, że to samo stało się z politycznym islamem.

Niektórzy z moich kolegów, którzy również biorą udział w tym dyskursie, często pytają mnie, czy polityczny islam ma jakąś przyszłość, na co odpowiadam, że nie sądzę, aby tak było; w rzeczywistości czuję, że może są to jego ostatnie chwile. Oczywiście nie jestem jasnowidzem i nie roszczę sobie prawa do jedynie słusznych przewidywań. Ale czuję tak, ponieważ podobnie jak Marks, który nie wyobrażał sobie swojego utopijnego społeczeństwa jako społeczeństwa gułagów, Maududi nie wyobrażał sobie swojego idealnego społeczeństwa islamskiego jako stałego źródła zamieszania i wewnętrznych walk. Wręcz przeciwnie, wierzył, że polityczna natura islamu jest tak pociągająca, iż może w przekonujący sposób przyciągnąć resztę świata cierpiącą z powodu degradacji kulturowej spowodowanej przez liberalizm, sekularyzm i socjalizm (przynajmniej tak to postrzegał).

Udało mu się upowszechnienie swojej politycznej wizji islamu wśród muzułmanów, ponieważ rezonowała ona z muzułmańską psychiką XX wieku. Wydaje się, że to się już zmieniło, ponieważ ostatnie działania islamistów wyrządziły ogromne szkody samym muzułmanom. Tak jak światowy proletariat nie czeka już na rewolucję socjalistyczną, wiedząc, że wszystkie takie poprzednie rewolucje tylko dodatkowo pogwałcały ich prawa, tak muzułmanów nie pociąga już islamizm taki, jakim był kiedyś, bo wiedzą, że on także tylko pogłębił zamieszanie i konflikty w ich społeczeństwach.

Być może to objawienie przydarzyło się niektórym islamistom, którzy uświadomili sobie, że ich ideologia nie może się utrzymać bez stałego oparcia na przymusie, więc nie tylko ją porzucili, ale także przedstawili krytyczne stanowisko wobec wyznawanej przez siebie wcześniej ideologii.

W swojej książce Khan wnioskuje, że islamistyczny ekstremizm, który widzimy dziś na całym świecie, jest naturalnym następstwem interpretacji islamu dokonanej przez Maududiego. Uważam, że ma rację, ponieważ nawet jeżeli sam Maududi opowiadał się za stopniowym podejściem, opierając się na prawie naturalnym, aby obrać swój kurs, niektórzy z jego spadkobierców zdali sobie sprawę, że być może będą musieli czekać wiecznie, jeśli pozostawią dążenie do politycznego islamu w gestii czasu.

I wydaje się, że zrobili politycznemu islamowi Maududiego to, co komuniści zrobili marksizmowi, to znaczy zdyskredytowali doktrynę historycznego determinizmu i zastąpili ją rewolucyjną wolą przejęcia władzy politycznej. Można argumentować, że gdyby Maududi dożył naszych czasów i zobaczył jak jego idea politycznego islamu zmieszała się z Al-Kaidą i ISIS, być może chciałby zdystansować się od nich osobiście i ideologicznie. Ale to tylko spekulacja.

A co z Maududim i jego głęboko mizoginistycznym, szowinistycznym i upolitycznionym islamem? Z pewnością nie należy mu się uznanie za stworzenie tego zajwiska. Ale można wskazać, że bez Maududiego nie byłoby Ghamidiego ani Wahiduddin Khana, ponieważ w przeciwieństwie do tradycyjnych duchownych wprowadził on trend studiowania i badania myśli zachodniej. Wcześniej była ona niemalże niewidzialna, lub przynajmniej miała tylko nominalne znaczenie wśród duchowieństwa muzułmańskiego. Można pożyczyć pomysły z jednego świata, zastąpić je własnymi przekonaniami, a następnie wykorzystać je przeciwko temu samemu światu. Ale można to również zrobić po to, by doprowadzić do pojednania między dwoma światami. Pierwszy światopogląd tworzy Abul A’la Maududi, drugi Ghamidi i Wahiduddin Khan.

Nie jest to anomalia, ale wydaje się być typowym tematem historycznym. Intelektualiści często nie zdają sobie sprawy, że krytykując jedną rzecz, w rzeczywistości nieświadomie czerpią z niej korzyści na dłuższą metę. W końcu kto był bardziej lojalnym strażnikiem doktryny Kościoła niż Tomasz z Akwinu w atakowaniu żądań Awerroesa o pełną autonomię świeckości? Ale atakując określił konkretne zasady, według których świeckość powinna być oddzielona od wiary i wyznaczył granice jej względnej autonomii. Z tym wyraźnym rozróżnieniem wystawił doktrynę Kościoła na to samo niebezpieczeństwo, przed którym starał się jej bronić.

Albo – na przeciwnym biegunie w chrześcijaństwie – kto był bardziej nieprzejednanym wrogiem idei angażowania świeckiego rozumu w sprawy boskiej interpretacji, niż Jan Kalwin? Ale przeciwstawiając swój głęboki konserwatyzm biblijny scholastyce, zniszczył zaufanie do ciągłości Kościoła jako źródła interpretacji doktryny. W celu interpretacji pozostawił przyszłym pokoleniom tylko świeckość, którą tak energicznie potępił. W rzeczywistości nieświadomie przyczynił się do stworzenia intelektualnego środowiska, które wkrótce wykształciło zwolenników religii naturalnej i deistów [10].

Podobnie Maududi, głęboko wnikając w zachodnią myśl, zapoczątkował proces, który doprowadził do przeciwieństwa tego, co jego twórca faktycznie zamierzał; niektórzy z jego akolitów zakończyli godząc Wschód i Zachód.

Tekst równolegle ukazał się po angielsku w pakistańskim anglojęzycznym dzienniku “The Express Tribune’

Tłumaczenie: EMB.

Przypisy:

[1] Abul Ala Maududi: An existentialist history – DAWN.COM  [wszystkie przypisy pochodzą od autora]

[2] Wspomnianym tu autorem jest Mahirul Qadri: Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Seyyed Vali Reza Nasr, P#33.

[3] Sayyid Abul A’la Mawdudi, Islamic Law and Constitution, P#48.

[4] “Tafheem-ul-Quran”, sześciotomowe tłumaczenie i komentarz Koranu

[5] “Tanqeehat”, zbiór Esejów, które Maududi napisał w latach 30-tych, po raz pierwszy opublikowany w 1939 roku

[6] Maulana Manzur Nu’mani, uczony szkoły Deobandi: Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Seyyed Vali Reza Nasr, P#114.

[7] Abu’l-Hasan Ali Nadwi: Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Seyyed Vali Reza Nasr, P#62.

[8] “Taabir Ki Ghalti” („Błąd tłumaczenia”) by Maulana Wahiduddin Khan: Krótkie streszczenie krytyki Khana można przeczytać tutaj, The Political Interpretation of Islam – Dr Khalid Zaheer .

[9] State and Government – Javed Ahmad Ghamidi .

[10] Polski filozof, Leszek Kołakowski, cudownie bada tą ironię intelektualistów w swojej książce „Cywilizacja na ławie oskarżonych”, “Modernity on Endless Trial”, P#37.

Polecamy również: Prekursorzy dżihadyzmu: Abul A’la Maududi

O polskich wielbicielach Maududiego można przeczytać tutaj.

Udostępnij na
Video signVideo signVideo signVideo sign
Ammar Anwer

Ammar Anwer

Autor pochodzi z Pakistanu i studiuje inżynierię w Polsce; interesuje się naukami społecznymi, historią i teologią. Publikował na stronach Quilliam Foundation i w anglojęzycznym „Daily Times” z Lahore. Jest ateistą, humanistą i liberałem, pochodzącym z bardzo konserwatywnej muzułmańskiej rodziny.

Inne artykuły autora:

Zachodowi zagrażają jego własne słabości

Islamski modernizm: iluzja czy realność?

Muzułmanki i tragiczna iluzja wyboru