Po drugie, inaczej niż w Starym i Nowym Testamencie, które są zbiorem ksiąg z długiego czasu, Koran jest jedną księgą obwieszczoną jednorazowo przez jednego człowieka, Mahometa, i uważaną przez muzułmanów za słowa samego Boga.
I po trzecie, są także różnice w samej strukturze obu religii. Na przykład, Jezus Chrystus polecił swoim wyznawcom w Ewangelii według św. Mateusza (22:21):
“Oddawajcie więc, co jest cesarskiego cesarzowi, a co jest bożego Bogu”. [według Nowego Testamentu – Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa]
To oznacza rozróżnienie między władzą religijną i polityczną, innymi słowy: między kościołem i państwem. Przez wiele wieków, aż do przejścia Konstantyna na chrześcijaństwo w IV wieku, chrześcijaństwo pozostawało religią prześladowaną. W trakcie tej walki chrześcijanie utworzyli charakterystyczną instytucję – kościół, z jego własnymi unikalnymi prawami i własną hierarchią. W historii chrześcijaństwa kościół i państwo dalej koegzystowały obok siebie jako różne instytucje. Znajdziemy w historii chrześcijaństwa takie okresy, gdy księża sprawowali tymczasową władzę lub gdy królowie domagali się boskich praw zwierzchności nad kościołem. Jednak były to odstępstwa od chrześcijańskich norm.
Inaczej w judaizmie i islamie, gdzie Bóg jest cesarzem i podobne rozróżnienie religijnych i państwowych spraw nie istnieje. Zatem obu tym religiom brakuje obecności wrodzonego sekularyzmu. Jest jeszcze jeden aspekt, w którym islam różni się od swoich obu prekursorów. Mojżesz umarł, zanim dotarł do swojej ziemi obiecanej, a Jezus został ukrzyżowany. I chociaż śmierć i odrodzenie Chrystusa są postrzegane jako nieodłączna część doktryny chrześcijańskiej, to obaj, Mojżesz i Jezus, nie żyli wystarczająco długo, żeby zobaczyć urzeczywistnienie swojego dążenia. Pamięć w obu wiarach jest głęboko dotknięta znaczeniem tych zdarzeń.
Wielu takich jak ja sekularystów wierzy, że islam nie może być zreformowany i że Koran nie daje pola dla jakiejkolwiek możliwej zmiany
Inaczej Mahomet, który osiągnął zwycięstwo i triumf jeszcze za życia. Społeczeństwo islamskie stało się wtedy nie tylko społecznością religijną, ale także polityczną. Rządził ziemiami i ludźmi, pobierał podatki, reprezentował prawo, dowodził wojskiem, prowadził wojny i podpisywał traktaty. W odróżnieniu od chrześcijan, którzy musieli czekać na pojawienie się Konstantyna, aby mieć czasowy wpływ, Mahomet był swoim własnym Konstantynem. To właśnie często mówią islamistyczne ideologie, że polityka ma dla islamu istotne znaczenie, a Mahomet nie był jedynie duchowym mentorem, lecz także postacią polityczną.
Należy tu jednak wspomnieć, że islamiści nadmiernie wyolbrzymiają polityczną dynamikę islamu. Różnica między tradycyjnym rozumieniem islamu, a rozumieniem islamistycznym polega na tym, że ten pierwszy postrzega Mahometa jako posłańca Boga, zesłanego dla naprawy moralnie i religijnie zepsutych dusz i prowadzenia ich ku pomyślności. Większość muzułmanów i prawie wszystkie odłamy islamu klasyfikują Mahometa po pierwsze i najważniejsze jako postać duchową, chociaż nigdy nie lekceważą politycznych podwalin tej religii. Wierzą, że ustanowienie państwa rządzonego zgodnie z islamskimi prawami jest wysoce owocne, ale podejmują w tym kierunku minimalne działania koncentrując się bardziej na soteriologicznych zasadach wiary.
Z drugiej strony islamiści, znajdując się pod wpływem innych ideologii totalitarnych dwudziestego wieku, przedstawiają Mahometa najpierw jako postać polityczną, gdyż monoteistyczne tradycje już istniały, zanim się pojawił, chociaż w „zaburzonych” formach. Wierzą, że Mahomet przybył, żeby ustanowić królestwo Boga. W tym sensie islamiści fundamentalnie różnią się od większości muzułmanów.
Zatem pojawia się pytanie, czy pomimo takich oczywistych przeszkód islam jednak może być zreformowany?
Wielu takich jak ja sekularystów wierzy, że islam nie może być zreformowany i że Koran nie daje pola dla jakiejkolwiek możliwej zmiany, ponieważ twierdzi, że jest dokładnym słowem Boga ważnym aż do końca dziejów. Tak, Koran twierdzi że jest dokładnie słowem Boga a jego współwieczność jest uważana za ważną część islamskiej doktryny. Jednak pomimo tych twierdzeń, wciąż jego interpretacja zależy od ludzi, a oni mogą interpretować go różnie, w zależności od swoich wymagań.
Począwszy od dziewiętnastego wieku, a nawet wcześniej, islam zmienił się pod wieloma względami. Ktoś mógłby argumentować, że od dziewiętnastego wieku jedynie stał się gorszy pomimo wysiłków niektórych odważnych osób, by go zmodernizować. Główna część tego artykułu mówi o tym, kim oni byli i czemu im się to nie udało.
Cytat przytoczony na samym początku nie jest wypowiedzią współczesnego muzułmańskiego reformatora lub sekularysty, ale dziewiętnastowiecznego pisarza i patrioty epoki otomańskiej, Namika Kemala, opublikowanym w 1867 roku w gazecie „Tasvir-I Efkar”.
Kemal był jednym z liderów Ruchu Młodoosmańskiego, tajnej grupy utworzonej przez tureckich intelektualistów, którzy nie identyfikowali się z reformami Imperium Otomańskiego, nazywanymi programem „Tanzimat”. Tanzimat (Reorganizacja) był serią reform w Imperium Otomańskim między 1839 a 1876 rokiem. Wprowadzono je pod głębokim wpływem europejskich idei i przemian, żeby przekształcić naturę imperium z przestarzałego systemu opartego na zasadach religijnych w nowoczesne państwo.
Program ten obiecywał między innymi:
– Równość wszystkich obywateli niezależnie od ich rasy czy religii. Oznaczało to, że chrześcijanie, żydzi i członkowie innych mniejszości religijnych mieli być uważani za równych obywateli imperium.
– Zniesienie kryminalizacji homoseksualizmu (1858).
– Zniesienie niewolnictwa i handlu niewolnikami (1847).
Dla nacjonalistów, takich jak Kemal, te reformy wprowadzono jedynie po to, aby zadowolić zagraniczne siły, szczególnie Francuzów i Brytyjczyków. Jest w tym ziarno prawdy, bo te siły, ewidentnie pokonujące muzułmańskie imperia po stuleciach konfrontacji, naciskały na nie, żeby wprowadziły nowe reformy. Na przykład Brytyjczycy chcieli namówić Otomanów do zakazania handlu ciemnoskórymi niewolnikami z Afryki. Zachodnie siły żądały także, żeby Otomani traktowali chrześcijańskich obywateli z większą godnością i dały im więcej praw. W tym przypadku, chrześcijanie byli założonymi z góry beneficjentami, a Żydzi przypadkowymi.
Jednak Kemal miał inną wizję, niż Stambuł – autonomiczne, wybieralne ciało, prawdziwy parlament. Będąc żarliwym muzułmaninem, który przetłumaczył Koran na język turecki, Kemal starał się uzasadnić swoje dążenie do konstytucjonalizmu z islamskiego punktu widzenia. W tym celu odniósł się do 159. wersetu trzeciego rozdziału Koranu, w którym Mahomet był ponaglany przez Boga, aby konsultował się ze swoimi zwolennikami podejmując decyzje. Kemal cytował ten werset chcąc zademonstrować zgodność islamu i zasad konsultacji.
Wielu muzułmańskich uczonych potępiło instytucję parlamentu jako „innowację” i odstępstwo od wiary, jednak Kemal zauważył, że nie jest to większa innowacja, niż statki parowe, czy zatem “Imperium Otomańskie powinno nie kupować statków parowych i pozwolić, by Kretę przejęli Grecy ze swoimi małymi cytrynowymi łodziami?”.
Kemal nie znalazł w prawie szariatu niczego przeciwko rządom republikańskim. Biorąc pod uwagę tradycje Imperium Otomańskiego, czuł, że monarchia konstytucyjna pasowałaby najlepiej i sugerował brytyjską monarchię konstytucyjną jako model, który zrobił na nim wielkie wrażenie. Z jednej strony był przeciwny interwencji Zachodu, z drugiej – podziwiał jego osiągnięcia. Turecki nacjonalizm, który się rozwinął w kolejnych latach, wiele zawdzięcza Kemalowi i jemu podobnym. Mustafa Kemal Atatürk, założyciel nowoczesnego państwa tureckiego, również znajdował się pod wpływem idei Namika Kemala.
Podobnie jak Turcja, od czasów przybycia Napoleona i jego wojsk do Egiptu w 1798 roku, ten kraj również zrodził reformatorów tej miary, co Kemal. Jednym z nich był Qasim Amin, młody egipski prawnik, który studiował w Paryżu i był pod wrażeniem obserwowanego tam rozwoju. Napisał po arabsku książkę pod tytułem “The Liberation of Woman” (Wyzwolenie kobiety), w której argumentował za większymi prawami kobiet w muzułmańskich społecznościach. W szczególności za zakazem zasłon i reinterpretacją koranicznych zapisów, które zazwyczaj były rozumiane jako autoryzujące poligamię i konkubinat. Wierzył, że społeczeństwo muzułmańskie może być wolne jedynie uwalniając kobiety, bo wolne społeczeństwo to takie, w którym wszyscy jego członkowie są wolni. Został ostro skrytykowany przez koła tradycjonalistyczne za swoje obrazoburcze poglądy, ale książkę nadal wielu czytało i została przetłumaczona na turecki.
Jednak liderem reform w Egipcie był w większości szejk Muhammad Abduh (1849-1905), duchowny wyszkolony w zakresie klasycznego islamu. Był akolitą Sayyida Jamala al-Din Afghaniego, innej ważnej islamskiej osobistości 19 w., ale inaczej niż jego mentor nie nienawidził zachodnich imperialistów. Ówcześnie faktycznie rządzący tym krajem Lord Cromer zezwolił mu na powrót do Egiptu. Był to początek ich serdecznej przyjaźni. Chociaż Abduh krytykował brytyjskich okupantów, tym niemniej utrzymywał z nimi zdrowe relacje. W rzeczywistości Cromer odegrał ważną rolę w zmianie modernistycznych poglądów Abduha na bardziej powszechnie akceptowane i zapewnił im większą publiczną ekspozycję.
Ten ostatni wygłosił serię wykładów, które później zostały skompilowane i wydane jako książka o tytule „Teologia jedności”. W tym manifeście modernistycznego islamu Abduh prezentował argumenty za środkową drogą pomiędzy szkołą Mu’tazili, która kładła duży nacisk na używanie rozumu i szkołami, które odrzucały wszelkie debaty i rozum, takimi jak Zahiri (Literaliści). Słynny jest ze stwierdzenia, że „człowiek nie został stworzony po to, by być prowadzonym za uzdę”.
Z czasem stał się najlepiej słyszanym duchownym głosem, nie tylko w Egipcie, ale także w Iranie i w Turcji, gdzie jego prace zainspirowały Taqiazadeha i Gokalpa, dwóch uczonych liderów ruchu na rzecz reform w swoich krajach. Abduh i jego zwolennicy próbowali także powtórnie otworzyć drzwi dla Ijtihad – niezależnego rozumowania – które z trzaskiem zamknęli w 16 w. prawnicy otomańscy.
Abduh jako mufti (islamski uczony uprawniony do wydawania religijnych dekretów) nie tylko potępił tradycyjne islamskie praktyki, takie jak Taqlid (ślepe naśladowanie), lecz ożywił także dawno zapomnianą ideę Mutazilitów, mówiącą że Koran nie jest równowieczny, z czego wynikało, że może być różnie interpretowany w różnych czasach i może także zawierać błędy wprowadzone przez ludzi. Wypowiadał się otwarcie przeciwko, już wówczas rozkładającej się, instytucji poligamii i argumentował przeciwko idei predestynacji. Zaadaptował też ewolucję do swojego zbioru praw naturalnych.
Jego najbardziej znane interwencje w życie muzułmanów to fatwy, opinie duchownego, który ma wystarczające uprawnienia do zmieniania istniejących islamskich interpretacji i proponowania nowych. Na przykład, w 1901 roku zaakceptował ubezpieczanie nieruchomości, które dotąd było zabronione jako rodzaj hazardu. Zezwolił muzułmanom jeść mięso z uboju dokonywanego przez chrześcijan i innych, które nie spełnia islamskiego wymogu podcinania gardła zwierzęciu. Prawdopodobnie był największym rozjemcą pomiędzy islamem a liberalizmem.
Gdy się to czyta, pojawia się pytanie, dlaczego muzułmański świat ogólnie pozostaje w tyle we wprowadzaniu nowoczesnych idei, jeśli w muzułmańskich społeczeństwach przynajmniej od dziewiętnastego wieku byli moderniści i reformatorzy?
Odpowiedź jest taka, że tak, jak byli ci moderniści, którzy próbowali zharmonizować islam z ideami liberalnymi, były też osoby, które pragnęły zrobić coś dokładnie przeciwnego. A w większej części islamskiej historii, aż do teraz, w większości przegrywali moderniści, a ich oponenci głównie wygrywali. To prowadzi nas do następnego pytania, czemu oni przegrywali?
Przez wiele stuleci od swego powstania islam pozostawał największą cywilizacją świata. Muzułmanie dzierżyli pochodnie literatury, sztuki, rządzenia i wojska. Bycie muzułmaninem oznaczało przynależność do zwycięskiej wiary. Jednak od 16 w. sprawy zaczęły się odwracać. Europa, kiedyś polegająca głównie na muzułmańskich odkryciach naukowych, sama zaczęła kwitnąć. Armie muzułmańskie zostały pokonane najpierw na lądzie, potem na morzu, a potem w pozostałych dziedzinach życia. Europa, uważana przez większość muzułmanów za barbarzyńską i ziemię niewiernych, formowała teraz nową cywilizację.
Europejski postęp na wielu polach nie zawierał się tylko w Europie, ale miał też dalekosiężne wpływy. Odczuwano go także na terytoriach muzułmańskich. Otomani zaczęli wprowadzać zmiany w systemach wojskowych i administracyjnych od czasu traktatu pokojowego podpisanego w Karlowitz w 1699 roku, kończącego wielką turecką wojnę, którą Otomani przegrali. Był to kres ich kontroli nad znaczną częścią Centralnej Europy.
Ten zmierzch świata muzułmańskiego, zestawiony ze świtem chrześcijańskiej Europy, wzbudził w muzułmańskim społeczeństwie dwa rodzaje reakcji. Jeden polegał na uznaniu własnej porażki i podatności na europejskie idee. To byli reformatorzy. Często próbowali, jak ci wcześniej wspomniani, racjonalizować swoje wysiłki z perspektywy islamskiej, reinterpretując islamskie postanowienia prawne tak, by nie kłóciły się nowoczesnymi nowinkami, a inni, jak Ataturk, optowali za bardziej świeckim stanowiskiem.
To, że okazywali otwartość na zagraniczne idee i je akceptowali, nie oznacza jednak, że podziwiali zagraniczne potęgi, jak to widać w obszernej tematyce nacjonalistycznej prezentowanej w pracach Kemala. Jednak uznawali, że zmieniające się potrzeby i zmieniające się czasy wymagają również zmian w rządzeniu.
Druga reakcja, to również uznanie porażki, ale równocześnie okazanie całkowitej pogardy i nienawiści w stosunku do europejskich zasad. Partyzanci z tej ligi nie wierzyli, że muzułmański świat podupadł bo nie sprostał wymaganiom czasu, ale uważali, że tym powodem był brak przestrzegania właściwych nauk islamu lub wypaczenie jego prawdziwej doktryny. Zalecali powrót do prawdziwych zaleceń islamu. Z tej szkoły wywodzi się ruch wahabicki w Hejazie (obecnie Arabii Saudyjskiej) i purytańskie ruchy w innych częściach świata islamskiego. Islamiści, odpowiedzialni obecnie za większość inspirowanego religijnie terroryzmu na świecie, również wyłonili się z tego myślenia.
Bernard Lewis, uznany historyk islamu i Środkowego Wschodu, trafnie opisał te dwa zjawiska. Wierzył, że pierwsza grupa stawiała pytanie: „Co zrobiliśmy źle?”, a druga: „Kto nam to zrobił?”.
Gdy pierwsza nawoływała do znajdowania niedoskonałości u siebie, druga wolała szukać kozłów ofiarnych. Czasami tymi kozłami byli żydzi, czasami chrześcijanie, a czasami – w rzeczywistości przez większość czasu – byli to członkowie muzułmańskich społeczności: reformatorzy potępieni przez radykałów jako zdrajcy i postrzegani jako zasługujący na surowe ukaranie za poniechanie własnych korzeni i przyjęcie zagranicznych zasad.
Można to z łatwością zobaczyć w zdaniu z szeroko rozpropagowanej broszury autorstwa Muhammada Abd al-Salam Faraja, ideologicznego przewodnika grupy, która zamordowała prezydenta Egipu, Sadata: „Walka z bliskim wrogiem jest ważniejsza niż walka z odległym”.
Tutaj bliski wróg oznacza rodzimych sekularystów (nawet jeśli niektórzy z nich nie do końca nimi byli), jak Ataturk w Turcji, Nasser w Egipcie, szach Iranu (Mohammad Reza Pahlavi), Hafez al-Assad w Syrii, Saddam Hussein w Iraku, a także islamskich myślicieli modernistycznych, którzy próbują zbudować pomost między sekularyzmem a islamem.
Inną wielką przeszkodą w pojawieniu się zmodernizowanego islamu jest brak instytucjonalnej władzy w tej religii. Wielu islamskich reformatorów opowiada się za liberalnymi poglądami, ale wypowiadają się jedynie we własnym imieniu i nie stoi za nimi instytucjonalna siła. I podczas gdy reformatorzy muszą polegać na analizie kontekstualnej tekstu, zamiast przyjmować go dosłownie, ekstremiści mogą po prostu cytować jasne wersety z Koranu aby przedstawić swoje poglądy i wygrać z reformatorami.
Jest to być może jeden z negatywów związanych z upadkiem Imperium Otomańskiego. Otomański władca nie był jedynie zarządcą pewnego państwa, był równocześnie szeroko uznawany za kalifa, głowę sunnickiego islamu. Kalifat pozostał pełnym mocy symbolem muzułmańskiej jedności, a nawet tożsamości. Wielu muzułmanów postrzegało kalifa jako religijnego i politycznego zwierzchnika muzułmańskiej społeczności.
Jest to być może jedyna instytucja w islamie, chociaż z natury głównie polityczna, która mogła przyspieszyć dążenie do nowoczesnego islamu, a wspomniane wyżej polityki późnego okresu otomańskiego są na to dowodem. Jego upadek dał innym, przede wszystkim wahabitom z Arabii Saudyjskiej, okazję do domagania się tej samej władzy dla nich samych.
Warto również wiedzieć, że gdy Otomanie zdecydowali się znieść niewolnictwo, najgłośniejsza religijna opozycja przeciw temu pochodziła od uczonych z Hijazu, którzy głosili: “Przez takie propozycje Turcy stali się niewiernymi. Ich krew ich nie chroni i zgodne z prawem jest niewolenie ich dzieci”.
Niestety, reformatorzy nie wygrali tej bitwy w ostatnim stuleciu i fundamentaliści mieli zdecydowanie większy wpływ. Pomimo tego, że większość muzułmanów nie podąża za zatwardziałymi naukami doktryny wahabitów ani dżihadystyczną literaturą islamistów, te dwa nurty wywarły większy wpływ na globalną scenę ze względu na ich większą mobilność i bardziej spójną ideologię. Osiągnęły też większy sukces w przyciąganiu do siebie muzułmańskiej młodzieży. A to z tego powodu, że w sposób naturalny poszukujemy kozłów ofiarnych i bardzo często wybieramy ucieczkę od własnych prawdziwych niedoskonałości.
Dziś jest wielu muzułmańskich uczonych, opowiadających się za sekularyzmem, pomimo ewidentnie niesekularnej struktury islamu. Cytują fragmenty islamskich pism na poparcie swoich poglądów, na przykład słynną wypowiedź Mahometa przekazaną w Sahih Muslim, jednym z najważniejszych kanonicznych hadisów sunnickiego islamu, w której Prorok powiedział wiernym w sytuacji, gdy ludzie chcieli jego rady w sprawach rolnictwa: „Znacie najlepiej swoje ziemskie sprawy”.
Zatem, czy wahadło przesunie się w naszych czasach w drugą stronę? U rosnącej liczby osób na całym świecie rozwija się prawdziwy irracjonalny strach przed islamem, który również przyczynia się do rozwoju niechęci wobec muzułmanów. Wielu muzułmanów broni obrazu swojej religii i dystansuje się od horrorów ISIS czy Al-Kaidy.
To mógłby być czas na to, żeby reformatorzy w końcu osiągnęli przewagę w przekonywaniu muzułmanów, że jedyną drogą do uratowania własnej wiary, a nawet samych siebie, jest zaadaptowanie się do współczesności i zsynchronizowanie swoich poglądów z nowoczesnymi ideami dzisiejszego cywilizowanego świata.
Nie będzie to łatwe i na pewno spotka się z wrogością ze strony ortodoksyjnej muzułmańskiej społeczności. Takie jednak od zawsze jest zadanie teologii: respektując ograniczenia świętego tekstu, formułować wykonalny realnie styl życia.
Tłumaczenie Grażyna Jackowska na podst.: journal.quilliaminternational.com
Ammar Anwer pochodzi z Pakistanu, ma 21 lat. Studiuje inżynierię w Polsce; interesuje się naukami społecznymi, historią i teologią. Publikował na stronach Quilliam Foundation i w anglojęzycznym „Daily Times” z Lahore. Jest ateistą, humanistą i liberałem, pochodzącym z bardzo konserwatywnej muzułmańskiej rodziny.
Opinie wyrażane przez autorów artykułów niekoniecznie są zbieżne z poglądami redakcji.
