Pomijając XIII-wiecznego Tajmijję oraz XVIII-wiecznego Al-Wahhaba, można powiedzieć, że wszystko zaczęło się dopiero w XIX wieku, w Egipcie, za sprawą Dżamala ad-Din al-Afghaniego.
Chcąc zrozumieć idee głoszone przez tego muzułmańskiego myśliciela należy przypomnieć sobie realia, jakie panowały w świecie islamskim tamtego czasu, szczególnie w północno-wschodniej Afryce.
Do 1798 roku, czasu wyprawy wojskowej Napoleona do Egiptu, kraj ten pozostawał daleko poza zasięgiem i bliższą świadomością przeciętnego Europejczyka. Rzesze naukowców, najpierw francuskich, a później również angielskich, zaczęły docierać do zasypanego częściowo piaskiem Sfinksa oraz piramid i zapoczątkowały na szeroką skalę trwające po dziś dzień badania państwa faraonów.
Do eksploracji zagrzebanej w pustyni cywilizacji sprzed tysięcy lat niezbędne były nie tylko odpowiednie narzędzia oraz wiedza oświeconych Europejczyków, ale i przekonanie o potrzebie poznawania historii rodzaju ludzkiego jako całości, a nie tylko od nastania proroka Mahometa. Kraje takie jak Egipt poddane zostały nie tylko akcji kolonizacyjnej, ale i siłą rzeczy rozpowszechnianiu wielu osiągnięć Zachodu. Sprzyjały temu infrastrukturalne budowy, takie jak Kanał Sueski, czy sieć linii kolejowych. Stąd też uświadomionym muzułmanom tej prowincjonalnej dotąd części Imperium Osmańskiego zaczęły prześwitywać potrzeby dokonywania reform, lecz nie tylko technologicznych i gospodarczych, ale także ideologicznych, w celu kreowania nowoczesnego państwa.
W realizacji tych dążeń pomogło wstąpienie w 1805 roku na tron egipski założyciela nowej dynastii, Muhammada Alego. Impuls, jaki nadał swojemu społeczeństwu, spowodował rozwój intelektualny – między innymi zaczęto uznawać konieczność reinterpretacji szariatu dla potrzeb współczesnego świata islamu.
Fenomen wprowadzanych reform tamtych czasów objawiał się jednoczesnym dokonywaniem zmian przy zachowaniu świata tradycyjnego. Bez wchodzenia w kolizję z dotychczasowym prawem i szkolnictwem muzułmańskim rozbudowywały się w Egipcie równoległe na wzór europejski systemy, do których każdy z mieszkańców państwa mógł wstępować według własnej woli. Z czasem zachodni styl życia stawał się coraz bardziej modny, a ulice Kairu zaczęły coraz mniej odbiegać wyglądem od miast europejskich.
Trudno powiedzieć, co bardziej wpłynęło na przejście od zachwytu do rozczarowania wśród kręgu myślicieli muzułmańskich. Uboczne skutki kolonializmu czy też przywiązanie do koranicznych nakazów? Idee zrodzone w tym okresie przez takich przedstawicieli islamu, jak pochodzący z Indii Ahmad Khan i Muhammad Iqbal, Czerkies z Tunisu Hayr ad-Din at-Tunusi, Egipcjanin Muhammad Abduh, Syryjczycy Abd ar-Rahman al-Kawakibi i Muhammad Raszid Rida oraz urodzony w 1838 r. Pers Dżamal ad-Din al-Afghani, zapoczątkowały dwa najważniejsze nurty XX-wiecznej muzułmańskiej myśli: modernizmu oraz fundamentalizmu.
Przede wszystkim zaczęto zadawać sobie pytania, czy wyznawcy Mahometa nie mogli osiągnąć tego samego, co Europa? Jako, że doktrynalnie odpowiedź nie mogła być negatywna, Al-Afghani zaczął doszukiwać się minionej wielkości islamu w krótkim epizodzie jego naukowo-kulturalnej chwały sprzed tysiąca lat. W swoim rozpędzie zapomniał jednak się zatrzymać i bardzo szybko zagarnął na potrzeby muzułmańskiej historii osiągnięcia starożytnego Egiptu, Chaldejczyków, Greków i Fenicjan. Inaczej, niż wielu z jego ideologicznych następców kolejnych dziesięcioleci, którzy czasy przedislamskie nazywali barbarzyńską epoką dżahilijji.
Poglądy swoje razem z Muhammadem Abduhem głosił Al-Afgani w gazecie „Al-Urwa al-Wuthqa”, twierdząc niejednokrotnie, że Zachód nie jest tak mocny, na jaki wygląda i że można go pokonać. Treści głoszone przez nich nie zawsze w swoim zagmatwaniu dają się rozszyfrować, jednakże przedstawiają nam dzięki temu obraz poważnej konsternacji tych myślicieli w obliczu upadku islamskiego doktrynerstwa XIX wieku. Stąd też wyczuć można było dylemat, czy religia Mahometa winna być poddana reinterpretacji, czy też praktykowana w inny sposób?
Al-Afghani wykreował interesujące wnioski, słusznie bazując na spostrzeżeniu, że racjonalizm i przedsiębiorczość stanowiły fundament europejskiego sukcesu. Uznał konieczność wykorzystania wzorów zachodnich, ale i jednocześnie odwołania się do racjonalistycznej tradycji w islamie, reprezentowanej przez mutazylizm, termin oznaczający w Średniowieczu kierunek arabskiej filozofii, oparty na hellenistycznej myśli i proponujący alegoryczne rozumienie Koranu w przypadku kolizji jego treści z rozumem.
Drogą takiego rozumowania, w historii islamskiej potępionego zresztą już w X wieku, Al-Afghani znalazł swoiste rozwiązanie twierdząc, że Zachód należy naśladować, lecz za pomocą powrotu do własnych wartości islamu. Modernizm został połączony z tradycjonalizmem. Idee tego myśliciela stały się zatem jednocześnie i modernistyczne, i salafickie.
I tu napotkał opór. Świadczy o tym chociażby sprzeciw reprezentacyjnego uniwersytetu islamskiego, Al-Azhar z Kairu. Z jednej strony bowiem tradycjonalistycznie myślący uczeni nie akceptowali westernizacji Arabów, z drugiej strony obcy był im odległy w czasie, unikatowy i epizodyczny mutazylizm.
Dał o sobie przy tym znać zwyczajowy konflikt pomiędzy szyitami a sunnitami. Jeśli ci pierwsi zawsze uważali racjonalną refleksję za domenę teologów i prawników, to ci drudzy niechętnie akceptowali samodzielność intelektualną swoich uczonych, odkąd zabarykadowali się przed idżtihadem, czyli możliwością komentowania świętych tekstów muzułmańskich.
Tu jednak postarajmy się zrozumieć, dlaczego koncepcje Al-Afghaniego przyczyniły się zarówno do rozwoju modernizmu muzułmańskiego, jak i przeciwnego mu antyzachodniego fundamentalizmu. Racjonalizm tego myśliciela nie mógł zostać całkowicie poddany dyktatowi rozumu. Kiedy inny teolog i reformator, pochodzący z Indii Ahmad Khan, nieco dalej posunięty w zdroworozsądkowym podejściu, przedstawił swoje projekty unowocześnienia islamu na wzór brytyjski, Al-Afghani poddał go ostrej krytyce poświęcając nawet temu całą książkę, zatytułowaną „Odpowiedź Materialistom” (1882). Khan znalazł się w ostrzu jego krytyki jako naturalista, wspierający teorię Darwina, ale również kolonializm brytyjski.
Do nieakceptowalnego grona włączeni zostali także wielcy przedstawiciele francuskiego oświecenia – Rousseau oraz Wolter za ich ateizm i niemoralność. Powstała więc paradoksalna idea antymodernistycznego modernizmu.
Ostatecznie opór ze strony tradycjonalistów został złamany, a dysputy toczące się w kręgach Al-Afghaniego, Khana, Abduha, a później Raszida-Ridy, zrodziły zręby modernistycznych reform, idei fundamentalistycznych, panislamizmu i powiązanego z nim nacjonalizmu muzułmańskiego, a dalej kreowały nacjonalizmy węższe, jak panarabizm, z którego utworzyły się nacjonalizmy poszczególnych państw arabskich.
Jednak dla nas, przeciętnych niemuzułmanów, o wiele bardziej żywotnym interesem jest dostrzeganie w Al-Afghanim fundamentalisty, a inaczej pierwszego XIX-wiecznego prekursora dżihadyzmu. Jak zresztą twierdzi wybitny znawca tematu Johannes Jansen, wpływ nauczania ad-Din al-Afghaniego wśród wielu myślicieli muzułmańskich spowodował rozwój teorii o wyższości islamu nad innymi religiami i systemami politycznymi. Mieli oni twierdzić, że w celu uniknięcia nieszczęścia muzułmanie winni zaprowadzić boskie prawo islamu, a jeśli ich wspólnota znajduje się pod dominacją sił niewiernych, to oznaczać to miało, że nie żyje ona w zgodzie z prawem Allaha.
Wraz ze śmiercią Al-Afghaniego w roku 1897 fundamenty działań Raszida Ridy, Hasana al-Banny, Sajjida Qutba i wielu innych zostały wymurowane.
——————————-
Sławosz Grześkowiak – historyk, filolog angielski oraz absolwent Studium Literacko-Artystycznego UJ. Interesuje się islamem oraz terroryzmem islamskim.
Bibliografia:
• Danecki Janusz, Podstawowe wiadomości o islamie,
• Jansen J.G. Johannes, Podwójna natura fundamentalizmu islamskiego,
• Zdanowski Jerzy, Współczesna muzułmańska myśl społeczno-polityczna. Nurt Braci Muzułmanów.
Udostępnij na
